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第一節、新興佛教
鐮倉幕府開設以來，政治、社會、經濟諸方面的重大變化，對宗教產生深刻影響。平安時代盛極一時的真言宗和天臺宗，因護法母體貴族階層的沒落而缺乏生氣；獲得武士階層支持的禪宗和淨土宗等，通過在各地傳教而日漸興盛。
所謂“鐮倉新佛教”，主要涵蓋兩個方面。一是從天臺宗中脫胎而來的淨土宗、淨土真宗、時宗、日蓮宗等；二是從中國宋朝新傳入的禪宗（臨濟宗、曹洞宗）諸派。鐮倉時代新興佛教的興盛，從內部來看，與信教階層從貴族轉向武士、農民有關；從外部看，與鐮倉幕府重視對宋貿易有關。可以說，鐮倉佛教是日本政治勢力的消長與對華關係的變化在宗教領域的必然產物。
鐮倉佛教的特點，大致有以下幾個方面：體現武士階層的精神追求；迎合庶民的宗教信仰方式；反映戰亂時期的社會風尚；直接吸收宋元的佛教文化。與平安佛教相比，鎮護國家的意識淡漠，個人自省精神比較強烈；信徒圈子不再拘囿于貴族階層，擴大到地方的廣大民眾；禪宗僧侶具有較高的漢學素養，取代貴族形成主要知識階層。也就是說，脫胎于天臺宗的新佛教派別，真正與民眾接軌，發揮宗教原有的職能；從中國傳來的禪宗諸派，負載宋元文化的方方面面，世俗化傾向明顯。1.幕府與佛教
奈良時代的南都六宗與平安時代的天臺真言，均是古代律令制度下的產物，受到皇室和貴族的呵護，僧侶們或埋頭書齋研讀經卷，或出入朝廷為國家祈禱，久而久之便逐漸脫離民眾。
鐮倉幕府設立以後，武士階層執掌政權，佛教各宗便面臨如何適應形勢、如何改弦更張的問題。反過來講，武士階層也面臨與貴族佛教保持什麼關係、如何扶植新興佛教的問題。


1.1 阿育王寺信仰
平安後期武士集團的兩大棟樑——平氏和源氏，雖然均屬於佛教信徒，但他們的信佛帶有明顯的功利性，與貴族階層有所不同。其一，對財大氣粗、擁僧兵自衛的大寺（如延曆寺、圓城寺、興福寺、東大寺等）深懷戒心，因而平氏曾焚燒圓城寺、興福寺、東大寺等；其二，兼奉佛教和神道，源氏尤崇八幡大神，如在根據地鐮倉建有八幡神宮；其三，平氏和源氏均重視海外貿易，較早接觸南宋的禪宗，因而對引進禪宗態度積極。
關於最後一點，我們可以舉出兩個具有象徵性的事例。建保四年（1216年）六月十五日，宋人工匠陳和卿謁見將軍源實朝，稱實朝前身是明州（今寧波）阿育王寺長老，勸其入宋巡拜聖跡。此前實朝曾夢見一高僧告以前生事，內容正與陳和卿所說契合。自此之後，實朝信仰彌堅，策劃入宋參拜育王山，選出隨從60余人，命陳和卿監造大船，後在由比浦舉行入水儀式時，因船巨水淺不能起浮，入宋計畫遂告吹。①
從源實朝計畫渡宋一例，足見幕府將軍對中國江南的禪宗名寺充滿憧憬。其實，平安時代末期武士之間便十分流行育王山信仰，《平家物語》（卷三·渡金）敍述的平重盛獻金阿育王寺的故事，可以作為武士宗教觀的一個旁證。
（平重盛）大臣又說：“在日本即使積了莫大善根，要子孫相續，為我祈禱冥福，也是難得做到的。為修後世冥福，我想倒不如在外國積些善根的好。”於是在安元年間（1175～1176）從鎮西（九州）把一個叫妙典的船主召了來，把眾人摒退得遠遠的，和他相見。取出黃金三千五百兩，說道：“聽說你是很正直的人，這五百兩黃金送給你，其餘的三千兩拿到宋朝去，到育王山，把一千兩送給那裏的僧侶，二千兩獻給皇帝，作為買田地的錢捐給育王山。請為我祈禱冥福吧。”妙典奉命，冒著萬里波濤，西渡宋國。會見了育王山的方丈德方禪師，說明情由，禪師不勝欣喜感歎，以一千兩贈給僧侶，二千兩獻給皇帝，詳細奏明大臣的心意。皇帝大為感動，隨即將田地五百町捐贈給育王山。因此，據說在那裏為日本大臣平重盛公來世生於善處的祈禱，至今不曾斷絕。
鐮倉幕府首代將軍源賴朝去世後，接掌實權的北條氏也兼信佛教和神道，甚至包括中國的道教。寬喜二年（1230年）以後，天災地變不斷，疫病饑謹頻發，幕府舉辦各種法會消災，除了乞求佛教之菩薩、神道之諸神保佑外，還祭祀“北斗”、“天曹地府”、“泰山府君”等。②
從諸多現象判斷，武士階層在現有佛教中，未能找到可以虔誠皈依的宗派，以此作為幕府統治的意識形態。然而，戎馬生涯、生死無定的武士，比之暖衣飽食、養尊處優的貴族，從本質上具有更為強烈的宗教追求和尋求身心解脫的欲望。上述兩種傾向，體現在幕府對新舊佛教的不同態度上。


1.2 幕府與舊佛教
平安時代後期，佛教界隨著律令制度的崩潰而日趨世俗化，一些著名寺院經營巨大的莊園，積聚了雄厚的經濟實力，甚至開始武裝僧徒組成的僧兵集團，以此為背景與朝廷、武士形成三足鼎立之勢。
擁有僧兵的大寺，如延曆寺、圓城寺（三井寺）、興福寺、東大寺等，與法天皇、攝政、關白等權貴具有千絲萬縷的關係，因而也就有恃無恐，一旦對朝廷任命的僧官不滿，或與其他寺院發生經濟、歸屬糾紛，動輒訴諸武力殺人放火，或者扛抬神輿入京強訴。
天永四（1113年），興福寺與延曆寺為清水寺別當的任命問題發生爭執，最後導致兵刃相見，雙方死傷無數，連前去勸阻的官兵也被殺90人。鳥羽天皇眼看無法控制事態，急忙派遣使者赴石清水八幡宮奉讀“宣命”，乞求神靈庇護：
頃年以來，神職濫惡為先，緇侶貪婪為本，或強佔公私田地，或掠奪上下財物。……拋學業橫刀槍，脫方袍披甲胄。梵宇燒失，房屋破斫。攜弓箭左右友，以矢石朝夕玩。餐霞窗為之變戰場，臥雲棲因成軍陣。宰吏明知，禁制無力；憲台近見，糾彈有憚。遂忘王法，已破律儀。③
從上文來看，僧侶之蠻橫無理，朝廷之昏庸無力，均到了無可救藥的地步。正因為寺院財力和兵力均不可小覷，源平爭戰中雙方都極力拉攏，以至僧兵更為驕橫。
源氏奪取政權後，對上述幾個大寺心存忌憚，雖然武力衝突、上京強訴的事件時有發生，幕府不敢強行干涉，而是採取軟硬兼施的方法控制局面，避免與佛教界形成正面對抗。所謂“軟”，是指襄助寺院修復伽藍、保護寺院領地以安撫之；所謂“硬”，是指嚴禁寺院私藏武器、制裁滋事僧徒以威懾之。
綜上所述，舊佛教諸大寺與朝廷關係密切，在民眾中擁有較高的威望，且以強大的財力和兵力為後盾，所以幕府始終不敢掉以輕心，採取安撫與威懾並施的政策，與其保持一定的距離，沒有重溫平安時代“政教合一”的蜜月。


1.3 幕府與新佛教
武士階層大多篤信佛教，他們在舊佛教中未能找到歸宿，自然將目光投向新興教派。鐮倉時代新興的佛教，包含以下兩個方面：一是從舊佛教中脫穎而出的教派，具有鮮明的民族特色；二是從中國傳入的禪宗諸派，具有濃郁的異國情趣。
12世紀前後，日本社會處在政權更替、新舊交彙的歷史轉折時期，連年的戰爭造成屍骨遍野的慘狀，乾旱、水災、疫病、饑謹將人們推向困苦的深淵，事態猶如“佛法、王法俱滅”的末世到來。然而已成既得利益者的佛教諸宗，對此卻視而不見，遂使關心民間疾苦的部分僧侶走出師門，創立順應時流的新興宗派。
新興宗派的創始人，如法然、親鸞、一便、日蓮等，均未嘗去中國求法，這與奈良、平安佛教的開山祖師大異其趣，可以看成是日本民族佛教形成的一種特色。這種趨勢來自天臺宗和真言宗的日本化，而佛教與神道的交流和結合，加快了民族佛教成熟的進程。
鐮倉時代興起的民族佛教，均與舊佛教（尤其是天臺宗）維繫或強或弱的淵源關係，宗派創始人毅然走出師門，並未投入將軍的府邸，而是直接進入民間傳教。他們的作為及後果，對幕府來說還是一個未知數。所以幕府對這些教派，起初是疑信參半，一般採取觀望態度。
大約與日本民族佛教興起同步，從中國傳入的禪宗（包括臨濟宗和曹洞宗），構成鐮倉新興佛教的另一半。禪宗興起于唐代而盛于宋代，南宋時期成為佛教主流，由容西首先傳入日本後，受到武士階層的青睞。
禪宗之所以得到幕府的重視和庇護，有多方面的原因。一是禪宗把先進的宋元文化帶入日本；二是禪宗與朝廷及舊佛教之間很少瓜葛；三是禪宗倡導“道在日用”、“不立文字”等簡潔明快的修行方式；四是禪宗宣揚“興禪護國”思想。這一切正好迎合武士的口味，於是大加闡揚，使之成為幕府的精神指南。


2.鐮倉時代的民族佛教
鐮倉時代新興的民族佛教，幾乎都源出天臺宗，即發軔於天臺的淨土信仰，法然使之脫胎而為淨土宗，從淨土宗中派生出親鸞的真宗和一遍的時宗；至於日蓮創設的日蓮宗，自始至終以天臺正傳自居。
這種現象之所以產生，與天臺宗建有比較完善的修學制度和設施、天臺宗博采諸宗之長的兼學體制有關。


2.1 法然與淨土宗
阿彌陀淨土信仰大約在奈良末期傳入日本，平安時期以天臺宗為中心傳承，平安後期源信著《往生要集》，對地獄與極樂世界（淨土）進行生動的對照描述，提出觀想念佛、口稱念佛的理論，促進了淨土教思想的廣泛傳播。
天臺僧法然（源空）深受《往生要集》的影響，針對舊佛教諸宗嚴重脫離民眾的現實，立志在民間弘傳淨土信仰。他順應時代潮流，倡導專修念佛、自主選擇、他力往生，這種簡易的修行方式、明快的理論思想，吸引了包括貴族、武士、庶民在內的各階層信徒。
法然于承安五年（1175年）撰著《選擇本願念佛集》，宣稱捨棄天臺宗選擇專修念佛，標誌日本淨土宗的開設。④


2.2 親鸞與淨土真宗
親鸞亦出自天臺宗，後入法然淨土門。他娶妻生子，破戒犯禁，自歎“悲哉愚禿鸞，沉沒於愛欲廣海，迷惑于名利太山”（《教行信證》），結合自身的經歷提出“惡人正機”說，認為“善人尚能往生，何況惡人哉”（《歎異抄》），公然與傳統佛教的“善人超度”說大唱反調。
親鸞創設的淨土真宗（亦簡稱“真宗”），系法然淨土宗的支派，時人將其與淨土宗混淆，或俗稱之為“一向宗”。針對這種情況，1473年蓮如明確宣佈：“祖師聖人（親鸞）定本宗之名為淨土真宗，蓋因本宗比其他淨土宗優秀，故祖師特意加上‘真’字。稱本宗為一向宗，非所願。”（《禦文》）
淨土真宗以親鸞提出的“教”（奉《無量壽經》為根本教典）、“行”（主張“稱名念佛”）、“信”（堅信“他力本願”）、“證”（不論貴賤善惡，只要堅定“往相信心之願”，往生即可成佛）４字為教理體系，從社會各個階層獲得眾多信徒，很快脫胎為影響巨大的獨立教派。


2.3 一遍與時宗
時宗（開始稱“時眾”）與淨土真宗相似，亦是從淨土宗中獨立出來的新興教派，奉一遍上人為宗門開祖。一遍最初修學天臺宗，其後“竟舍台宗，歸淨土門”（《一遍上人年譜略》），把自己所悟寫成偈頌：“十劫正覺眾生界，一念往生彌陀國；十一不二證無生，國界平等坐大會。”
時宗比淨土真宗更接近民眾，一遍上人攜徒遊行街頭巷裏，有時甚至手舞足蹈，口唱“南無阿彌陀佛”6字名號，向所遇之人廣泛散發“念佛牌”，而不論其是善是惡、信佛與否。


2.4 日蓮與日蓮宗
日蓮自稱是“日本國東夷安房國海邊旃陀羅之子”，出身于普通漁民家庭。16歲從天臺僧道善受戒出家，後到東寺習真言宗，其間遊學奈良諸寺。廣泛涉獵各宗學問後，遂生疑念：既為佛法真諦，何不歸於一宗？於是自立山門，罵其他各宗“念佛無間，禪是天魔，真言亡國，律屬國賊”。
日蓮著《守護國家論》（1259年）、《立正安國論》（1260年）等，以天臺宗正統自居，鼓吹佛教鎮護國家的思想，呼籲幕府取締淨土宗等“邪教”，奉《法華經》為“正法”。
從日蓮的生平及著述來看，他是一位近乎狂熱的宗教信徒，不僅惡言詆毀其他各宗，包括非難天臺宗屈從密教，甚至三次上書幕府責其袒護邪教，結果遭到流放。這種反骨精神受到下層民眾的歡迎，鐮倉後期日蓮宗便日趨壯大。


第二節、幕府與禪宗
前面介紹的淨土宗、淨土真宗、時宗、日蓮宗，均是從天臺宗中派生出來的教派，主要在社會中下層民眾中傳播，受到舊佛教勢力的詆毀和壓制，也得不到幕府的有力支持。
大約在同一時期從中國傳入的禪宗，分為臨濟宗和曹洞宗兩派。臨濟宗受到幕府、皇室、貴族的信奉，成為統治階級的意識形態；曹洞宗則長期隱沒民間，在地方上緩慢發展，頑強生存。關於禪宗的歷史意義，楊曾文這樣評價：
日本在鐮倉時代奠定了長達600多年的由武士占支配地位的政治體制，禪宗為建立適應這種體制需要的文化和協調武家與朝廷關係的倫理觀念起了重要的作用。⑤
宋元時代，一批德行高潔、學養豐富的中國禪僧東渡日本，他們在弘揚禪風的同時，積極傳播包括程朱理學在內的中國文化，直接參與鐮倉文化的創建，其功不可沒。


1.禪宗東傳軌跡
禪宗是中國獨創的佛教宗派之一，奉北魏時來華的印度禪師達摩為初祖，達摩傳慧可、慧可傳僧璨，至唐初的道信、弘忍始創宗派。弘忍死後宗門分裂，神秀創“北宗”，慧能創“南宗”。中唐以降支派繁衍，形成“五家七宗”⑥，然以曹洞宗和臨濟宗流播最廣。
奈良時代赴日的唐僧道璿，雖以華嚴宗為本業，但兼傳天臺與禪宗。吉備真備《道璿和上傳纂》說他“戒行絕倫，教誘不怠”、“律藏細密，禪法玄深”，並引道璿碑文前序，述其禪學師承：
昔三藏菩薩達磨，天竺東來，至於漢地，傳禪法於慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳神秀，秀傳普寂，寂即我律師所事和上也。
道璿將北宗禪傳授給行表，行表再傳最澄；最澄入唐巡禮天臺山時，又從翛然習牛頭禪，此後圓仁、圓珍入唐時陸續帶回禪學書籍，因而日本天臺宗也就攙入禪宗要素。
學術界一般認為道璿開禪宗東傳之先風，⑦其實早在道璿之前，入唐僧道昭就已將禪宗帶回日本。道昭（一作“道照”）是元興寺僧，653年隨使入唐，“遇玄奘三藏受業”（《入唐記》）。
留學期間，玄奘法師勸他：“經論深妙，不能究竟；不如學禪，流傳東土。”（《續日本紀》）於是從相州隆化寺慧滿學禪，受贈《楞伽經》4卷。回國後“於元興寺東南隅，別構禪院，終日定坐，國人崇信學禪者多。”（《本國高僧傳》）禪宗之東漸，當以道昭為嚆失。
9世紀中葉，慧萼奉橘太后之詔入唐聘請高僧，在浙江海鹽縣拜謁南宗傳人齊安禪師，懇請“願得師之一枝佛法”，弘川日本未有之“最上禪宗”，作為“吾土宗門之根柢”。齊安欣然應請，派弟子義空東渡，住禪林寺傳法。義空為中國禪僧赴日第一人。
宋代臨濟、曹洞二宗盛行，入華學禪之人漸多。承和元年（1171年），天臺僧覺阿“聞商客稱宋地禪道之盛，奮然志遠遊”（《元亨釋書》），搭乘商船入宋，投杭州靈隱寺慧遠門下，傳習臨濟宗楊岐派禪法。
稍後，號稱“天生好禪”的能忍，遣弟子練中、勝辨入宋，向阿育王寺的拙庵德光示呈心得以求印證。拙庵德光也是臨濟宗楊岐派傳人，對能忍的參悟境地頗感意外，遂以法衣、道號、畫贊授之。
綜上所述，禪宗從7世紀中葉傳入日本，一直依附其他教派，時斷時續，未能形成師資相承的獨立門派。這種情況發生根本性變化，是在榮西入宋歸國之後。


2.榮西與臨濟宗
日本臨濟宗奉為祖師的榮西，出身於神官之家，14歲到比睿山出家，成為天臺宗僧侶，同時兼學真言密教。
仁安三年（1168年）四月，榮西乘商船入宋，巡禮育王山、天臺山等佛教聖跡，求得天臺宗新出章疏30餘部60卷，同年九月返回日本。在這次短暫的旅行中，一次奇遇給他留下深刻印象。
他在明州時遇到廣慧寺的知客，通過筆談請教禪宗法旨，這位知客回答：“人有華夷之異，而佛法總是一心。一心才悟，唯是一門。”並邀請他：“欲知源流，請垂訪友。”（《興禪護國論》）因歸期在即，榮西未能赴約。
此後20年間，榮西在比睿山潛心研究潛密二教，當他在祖師最澄的著作中發現《佛法相承譜》，⑧始知天臺宗原有禪宗一脈，決意再次入宋求法。
文治三年（1187年）三月，榮西懷揣《佛法相承譜》渡海至杭州，登天臺山拜萬年寺虛庵懷敞為師，“參禪問道，頗傳臨濟宗風”（《興禪護國論》）。虛庵懷敞是臨濟宗黃龍派第八代傳人，後住持明州天童寺，榮西隨侍左右數年，獲益非淺。
虛庵懷敞臨終之前（1191年），授予榮西法衣、法系圖及法器寶物，鄭重叮嚀：“今以此法付囑汝，汝當護持。佩其祖印，歸國布化，末世開示眾生，以繼正法之命。”（《興禪護國論》）
是年七月榮西回國，先在九州一帶傳教，受到天臺宗的排斥，遂著《興禪護國論》（1198年）、《出家大綱》（1200年）、《日本佛法中興願文》（1204年）等，以復興天臺宗內絕傳之學為理由，闡揚禪宗教義。
榮西從九州赴京都傳教時，屢屢受到包括天臺宗在內的舊佛教的干擾，於是到鐮倉另辟天地，幕府將軍率族皈依，並獻地為建壽福寺，嗣後源賴家舍地在京都造建仁寺，均請榮西住持，自此禪宗開始流播全國。
繼榮西之後，圓爾辨圓、心地覺心等接踵入宋學禪，不過他們均以天臺宗或真言宗為本業，往往諸宗兼習，始終沒有另立禪宗門戶，所以稱作“兼修禪”。


3.道元與曹洞宗
曹洞宗由洞山良價創立于唐代中期，經門徒曹山本寂和雲居道膺的發揚而鼎盛，南宋時正覺住持天童寺，倡導“默照禪”，說“心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。塵垢盡時光始現，心法雙忘性即真”，即主張通過“靜默坐禪”的方式，達到“心塵脫落”之境界。（《宏智廣錄》）長翁如淨繼承正覺法系，於“默照禪”多有發揮，在他住持天童寺期間，入宋僧道元透其門下，回國後創立日本曹洞宗。
道元家系貴族，自幼接受漢學啟蒙，據說4歲能誦李嶠《百詠》，7歲始讀《毛詩》、《左傳》。14歲剃度出家，登比睿山受戒，自此“習天臺之宗風，兼南天之密教”。（《永平寺三祖行業記》）
在兼習顯密二教過程中，道元對眾生皆佛的“本覺”思想產生懷疑，四處求師不得要領，於是轉投榮西門下習“兼修禪”，榮西去世後師從明全參禪。
貞應二年（1223年）三月，道元隨師入宋求法，抵達明州慶元府（今寧波），在碼頭遇到阿育王寺的老典座，趁機發問：“何不坐禪辨道，看古人話頭？煩充典座，只管作務，有甚好事？”典座笑答：“外國好人，未了得辨道，未知得文字在。”道元追問：“如何是文字？如何是辨道？”典座遂邀他赴寺詳談。
道元先隨明全掛錫天童寺，在臨濟宗楊岐派無際了派門下參禪兩載，接著遊學杭州徑山寺、台州萬年寺等，寶慶元年（1225年）五月回到天童寺，恰逢明全病逝。此時，曹洞宗嫡系傳人如淨主持天童寺，道元列其門牆，依言“只管打坐”，做到“身心脫落”，終至“豁然大悟”。（《如淨禪師續語錄》）
寶慶三年（1227年）道元受印可而歸，如淨臨別贈言：“汝以異域人，授之表信，歸國布化，廣利人天。莫住城邑聚落，莫近國王大臣，只居深山幽谷，接得一個半個，勿令吾宗致斷。”（《道元禪師行狀建撕記》）此為道元回國後傳教之指南。
道元先在京都建仁寺，整理入宋求法心得，著《普勸坐禪儀》，奠定了日本曹洞宗的理論基礎。1230年在南郊建興聖寶林寺，慕名前來參禪者甚眾。然而道元倡導的禪法，為舊佛教及朝廷所不容，新建伽藍被毀，道元本人遭逐。⑨
幕府下屬的一位上層武士，時任出雲國（今鳥取縣）守的波多野義重，慷慨捐獻越前國（今福井縣）的領地，道元師徒在此興建永平寺，風格樣式一依南宋禪寺，遂為日本曹洞宗傳法中心。


4.宋元禪僧渡日
平安時代後期，榮西、圓爾辨圓等入宋求學天臺，回國後兼傳臨濟宗，是為“兼修禪”；宋元之際，蘭溪道隆、兀庵普寧、大休正念、無學祖元、一山一寧等禪僧赴日，多傳授臨濟禪法，史稱“純粹禪”。
據木宮泰彥統計，渡日宋僧共14名（含高麗僧1名），渡日元僧計13名，合計曹洞宗僅4名，其餘23名皆是臨濟宗禪僧。宋元禪僧渡日後，大多在日本定居，去而複返的僅3名。這些遠渡重洋的禪僧，雖然人數不是很多，但大多出任一山一寺之主，門第法系綿延不絕，對日本文化影響之巨不可估量。


4.1 蘭溪道隆
道隆西蜀涪江（今重慶涪陵市）人，13歲入大慈寺出家，後赴江南師事臨濟宗楊岐派的無准師範、無明慧性等，其間結識入宋僧明觀智鏡，應邀於1246年攜帝子義翁、龍江等搭乘商船到日本，經智鏡斡旋赴鐮倉傳法，幕府執政北條時賴為他建了巨福山的建長寺，於是“東關學徒，奔湊佇聽”。（《元亨釋書》）
在建長寺授法13年，應詔出任京都建仁寺住持，3年後又被召回鐮倉，在全國禪林負有盛名。對日本佛教界的墮落現狀，道隆提出過嚴厲批評：“此朝俗猶可尚，僧實難言。堅志向道、舍己從師者，萬無一二。”（《大覺禪師語錄》）
為了改變這種現狀，道隆以身作則、身傳言教，其高潔的人品、淵博的知識、清淩的禪風、獻身的精神，贏得朝野僧俗的敬重，他倡導的中國式“純粹禪”，很快取代“兼修禪”成為禪林主流。


4.2 兀庵普寧
普寧亦是西蜀人，自幼出家，先後在癡絕道沖、無准師範門下參禪，與入宋僧圓爾辨圓有交，1260年應邀渡日，初住博多聖福寺，繼居京都東福寺，旋赴鐮倉主持建長寺，諸事以宋朝禪院規矩為准，所以“禪規整齊，號令縝密，東方叢社，指為法窟”。（《元亨釋書》）
普寧在說法中強調佛法不離日常諸用、佛性無別眾生本性，猶受北條時賴敬崇。1263年時賴去世後，有些嫉妒之徒趁機讒言攻訐，1265年普甯留下“無心游此國，有心複宋國，有心無心中，通天路頭話”的偈詩，重新回到故國。


4.3 大休正念
正念祖籍永嘉郡（今浙江溫州），師事徑山寺石溪心月，嗣臨濟宗松源派法系。徑山參禪期間，與入宋僧無象靜照同門，得知日本朝野好禪，於1269年東渡傳法。
正念久居鐮倉，獲執政北條時宗、貞時皈依，歷任禪興寺、建長寺、壽福寺住持，在日傳法20年，有《念大休禪師語錄》2卷行世，其禪系稱“佛源派”或“大休派”，門下俊才高僧輩出。
正念不僅在禪學上有很高的造詣，同時精通儒學和道教，亦擅長詩文之道。在說法中提倡三教融合，認為“儒釋道三教之興，譬若鼎鼐品分三足，廟應三才，闡弘萬化。雖門庭施設之有殊，而至理所歸之一致，亙古亙今，其德昭著”。（《住福壽寺錄》）


4.4 無學祖元
祖元俗姓許，慶元府鄞縣（今浙江寧波）人，13歲入杭州淨慈寺出家，次年登徑山寺師事無准師範，曾遊歷江南名山諸寺，任台州真如寺住持。南宋末年避亂至雁蕩山能仁寺，元兵闖入廟堂以劍架頸，祖元泰然頌偈：“乾坤無地卓孤筇，喜得人空法亦空，珍重大元三尺劍，電光影裏斬春風。”元兵“為之懾服，作禮而去”。（《佛光國師語錄》）
1278年，最早赴日的禪僧道隆去世，執政北條時宗遣使入華延請高僧繼位，其請貼雲：“時宗每憶樹有其根、水有其源，是以欲請宋朝名勝助行此道。”（《佛光國師語錄》）次年祖元應請赴日，時宗執弟子禮，備受幕府優遇。
1281年蒙古大軍攻日時，祖元參與祈禱神佛降伏外敵的活動，贈書時宗“莫煩惱”三字，堅定其抗敵之志，增強其必勝之心；戰後幕府改建建長寺為“建長興國禪寺”，祖元呈文稱頌：“正可格邪，小能敵大；皇天無私，功歸有德。……揭此興國之名，昭示太平之業。”祖元站在幕府一邊，慶賀元軍兵敗，反映其社稷淪落異族之手、復興大宋無望的複雜心態。


4.5 一山一寧
一寧俗姓胡，台州臨海人，初涉獵禪宗、天臺、律學，認為禪宗最得要諦，遂赴天童寺、阿育王寺從名師參禪。1299年，時任普陀寺住持的一寧，奉元成宗敕命出使日本，執政北條貞時請為建長寺住持，1313年後宇多法皇召其入京執掌南禪寺。
一寧博學多才，虎關師練《一山行記》說他“教乘諸部、儒道百家、稗官小說、鄉談俚語”無所不通。1317年去世後，後宇多法皇親為其像題贊：“宋地萬人傑，本朝一國師。”
繼一寧之後，還有幾位著名禪僧渡日，為鐮倉文化注入活力，也為室町時代的五山文化奠定了基礎。


①源實朝計畫渡宋一室，散見於《吾妻鏡》相關各條。
②《吾妻鏡》（卷二十七）所載北條泰時的《咒願文》。
③石清水八幡宮編《石清水八幡宮史》（第七輯），（日）續群書類從完成會1996年4月版。
④關於法然的生平及《選擇本願念佛集》的內容，請參見楊曾文著《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年9月版，第219～227頁。
⑤楊曾文著《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年9月版，第288頁。
⑥所謂“五家”指曹洞宗、雲門宗、法眼宗、臨濟宗、溈仰宗，加上從臨濟宗分出的黃龍派、楊岐派合稱“七宗”。
⑦參見楊曾文著《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年9月版，第290頁。
⑧全稱是《內證佛法相承血脈譜》，摘錄各種與禪宗相關的史料，包括前印《道璿和上傳纂》。
⑨參見楊曾文著《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年9月版，第384頁注①。


文章出處：
《日本文化——模仿與創新的軌跡》節選 ，王勇著/高等教育出版社，赤軍悠錄入整理
文章頁面：http://www.sekigun.com/history/ziliao/rbwh.htm