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黃文博

一、緒言

五營信仰是台灣民間信仰的重要一環。

台灣民間信仰中的神明結構，其創作模式一以傳統帝王的君權政體為範本，自有一套分工精細、組織嚴密的神政體系。玉皇大帝是掌理宇宙三界的最高統治者，下設文職與武職兩大官系；武職官系又分為「情治系統」和「軍事系統」兩支，前者如城隍組織，掌管三度空間的秩序維護，後者則包括天兵（36天罡或軍將）、地兵（72地煞）和五營神兵，專責擔負陰陽兩界的作戰防禦。如果說合稱為「神軍」的天兵、地兵是中央軍的話，那麼五營神兵就是地方的防衛部隊了。這套五營神兵的信仰，根據李豐楙的研究，最遲在漢晉以前即已形成，並出現於文獻中：

從有社開始，就逐漸有「五營」的概念，文獻中較早提到的是在漢晉之間的道經，這只是下限，因為「五營」的觀念一定是流傳很久之後才被記錄到書中的，因此可能在漢朝或更早就已形成（李豐楙，1998：117）。

台灣因係移民社會，信仰沿襲原鄉中國，自是承襲這套五營信仰於生活中；不過，後來也因地制宜，逐漸在地化，形成台灣民間信仰的重要元素，尤以和王爺信仰與聚落（庄頭；自然村落）的結合，更突顯台灣五營信仰的本土化。

二、所謂五營

所謂「五營」，即以庄頭或庄廟為中心，依五行方位而設的「兵營」，分別是：

東營，東方，青旗，九夷軍，9千9萬兵。
南營，南方，紅旗，八蠻軍，8千8萬兵。
西營，西方，白旗，六戎軍，6千6萬兵。
北營，北方，黑旗，五狄軍，5千5萬兵。
中營，中央，黃旗，三秦軍，3千3萬兵。

這種用色概念與方位的配置，來自傳統的五行觀念，即：木配東方屬青為春，火配南方屬紅為夏，金配西方屬白為秋，水配北方屬黑為冬，土配中央屬黃，構成循環關係的結構空間，象徵宇宙運轉的秩序系統；其中又受到「中心—四方」觀念與民間禮制的影響，相互結合而形成如此穩固、嚴謹的五營信仰概念。

一般認為，五營軍隊番號採「東夷」、「南蠻」、「西戎」、「北狄」、「中秦」、之說，多少反映了漢人本位主義的一統觀念，應係「建都關中」以後所衍生的思想。

從先秦到兩漢，確定了關中、三秦的關係，早期道經形成期正是關中已失而遺存歷史記憶的時代，故法籙中所保存的三秦為關中、長安為定都所在的中央象徵。如此一個三秦軍衛守長安、洛陽，就被象徵化為神話創造的宇宙中心點，以帝都的政權中心而結合了經濟力、軍事力，終而成為文化版圖、國家神話的中央象徵。因此關中即為三秦軍將的戍守、屯駐，即是實質的鞏固帝都，而都城、王宮又是禁衛要點，是為中心的中心，凡此即為「三秦軍」特別突出其為中央禁衛軍的屬性。至於四境、四周邊防所環列的東夷軍、南蠻軍、西戎軍、北狄軍，即是中央／邊緣的對照，其重要性乃是防衛於外（李豐楙，2003：561）。

三、內五營與外五營

基本上，五營有內營（內五營）和外營（外五營）之分。依神論，凡曾受帝王敕封的正神，如關帝、媽祖、保生大帝與諸姓王爺等等，皆設外五營；一般非命厲神，如萬善爺、大眾爺等等，則只設內營或皆不設。依廟論，庄廟多設內外營，私廟（壇）僅設內營，元廟級（人群廟）的大廟則完全不設，如北門南鯤鯓廟、北港朝天宮等等。依地論，鄉間廟宇大多設內外營，都會或市集廟宇則受地形限制多不設外營。

內五營可謂主祀神明的近衛軍，負責廟壇本部的安全防務，通常以「神位」、「大令」、「五營旗」和「五營頭（首）」為象徵物，多置於外殿供桌左方或右方，亦有安設於內殿或側殿者。

所謂「大令」是一支三角尖頂的長方木牌，上繪龍（蟒）圖，或套上刺繡龍圖外套，上書主神尊稱，有如「王令」，象徵主神，一般都插立於「營斗」，中央。

「五營旗」亦稱「五方旗」或「營頭旗」，是依五營五色而設的三角旗幟，各旗皆載明該營的元帥（聖者／將軍）、番號、軍馬和兵員數目，可視為營旗或令旗，通常依方位插於「營斗」四週。

「五營頭（首）」亦是依五營五色而設的小木偶頭像，一般都有頭無身（人首鎗身），講究者則著以布袋戲裝，通常一字排開，排列於五營旗的前方，亦有另置架插放者。

「神位」、「大令」、「五營旗」和「五營頭（首）」4種內五營構件，各地配置不一，有4種齊備者，有其中兩種、3種搭配者，亦有單一種安設者，其組合方式即：

－－神位、大令、五營旗、五營頭。
－－神位、大令、五營旗。
－－神位、大令、五營頭。
－－神位、五營旗、五營頭。
－－大令、五營旗、五營頭。
－－大令、五營旗。
－－大令、五營頭。
－－五營旗、五營頭。
－－神位。
－－大令。
－－五營旗。
－－五營頭。

此外，另有「五寶」，即七星劍、鯊角劍、銅棍、月斧和刺球等5樣法器，亦與內五營4種象徵物結合，其中以七星劍最多見；「五寶」之所以用於內五營，主要是法師或童乩用以調營遣將之象徵。

「五營旗」不但是內五營的主要象徵物，表示「五營兵馬在此」，同時也是法師或童乩調營遣將的作法信物，通常與「五寶」搭配使用。這些象徵物，各地各廟皆視為「神體」奉祀，晨昏上香、敬茶，每月固定時間舉行「賞兵」（犒賞），犒賞五營兵馬，平時則安放「馬草水」敬祀。

外五營是以庄廟為中心，分佈於庄頭五方的營寨，各地稱法不一，大致有：營頭、營頭仔、營厝仔、營頭厝仔、營寮仔、營頭寮仔、兵將寮等等多種，總兵31萬，另有軍馬3萬1千，為庄頭的防衛部隊。其營寨位置，多選擇五方要道的出入口、交叉口、轉彎處或制高點安設，互為犄角，以使邪魔惡煞不得其門而入；其中，中營通常安設於庄廟前後或庄頭中央，亦有安設於廟內，或根本不安設，而以內五營代替者。

外五營可分外形和象徵物來說明。

在外形（外貌建築）方面，可分成4大類：

（一）、露天式—完全沒有硬體建築物，再細分3種：

1.簡單型—無任何屏障，只在營頭上插放令旗或竹符。
2.圈圍型—以鐵皮、涵管或砌水泥做簡易基座圈圍保護。
3.土丘型—以天然高地或人工土丘做為營位，兼有外圍磚牆花台者，以防泥土流失。

（二）、神龕式—用磚塊或水泥砌成小神龕，形如厝型，小者不過膝，最高也不到胸部，有鐵皮、磚砌、模型（水泥模灌）等多種；台灣民間的五營造形，以這類樣式的最多。

（三）、小祠式—以磚瓦營建，如同蓋小廟一樣，不但高度都在成人以上，而且造形、建材也較講究，磨石子、貼瓷磚、琉璃瓦、設門聯為常見做法；近年來新蓋大廟所建的五營，多已朝此發展。

（四）、寶塔式—磚造磨石子或水泥高塔，最多有9層，塔頂通常會加祀石雕老虎鎮守。

在象徵物方面，至少有13類，可單一奉祀，亦有多樣齊祀：

（一）、神位—書寫營稱、主帥，有直接寫於壁上，亦有以壓克力製作者。

（二）、令旗—有三角令旗和烏令旗、黃令旗等3種，前者如同內營令旗，通常多單支，總營則安放5支（五營旗）；後者有三角形和四方形兩種，烏令旗稱「招軍旗」，黃令旗稱「五營旗」，多用於廟前總營或副營。

（三）、大令—同前述內五營大令，多立於營斗或木架上，上書營稱、主帥和兵馬數。

（四）、五營頭—即五營首，如前述，多用於總營。
（五）、竹符—即「青竹符」，青竹符是台灣民間常用的辟邪器物，通常為約兩尺高的竹節，有整支竹節、剖半竹節、削平一面和削成竹片等多重，上書營稱、主帥和兵馬數，或僅畫符「鎮罡」；竹頭部位多包金紙符、紅布或五色布。竹符是外五營最多的一種，一般是一營1支竹符，但亦有用3支和5支的，3支者有祀神各自所敕（3神）和同一神明敕令3支等兩種，後者多為總營所安設，代表五營。

（六）、瓦符—於紅瓦上畫五營符咒，此以澎湖最多見。

（七）、石符—在石頭、石碑上書寫或刻寫五營符咒，亦多見於澎湖；另有 結合「石敢當」安設者。

（八）、犁頭—即「犁頭符」，於牛犁鐵片上畫符安設，多搭配其他象徵物使用。

（九）、金紙符—在金紙上書寫五營符咒或主神神稱，或僅有敕符墨跡，此為最簡單者。

（十）、畫像—於營厝仔正面內牆彩繪五營元帥及兵馬。

（十一）、塑像—有竹架紙糊、木刻、石雕等多種，塑造各營主帥、軍馬和馬軍爺（馬伕），或另增涼傘，有分開塑造者，亦有一體成型者；其中，木刻者已近似一般神像金身。

（十二）、竹篩—即米篩，繪有太極八卦、七星等符籙，通常用於「副營」。

（十三）、壺碗烘爐—於營厝仔內或營位前增置壺、碗或烘爐，此為給予五營兵將「炊事」之用，有些地方視作「祭（制）煞」法器。

大體上，「敕符」安營由庄廟主神掛名行之，通常是一營一令（符），但也有一營數令（符）者，此即表示庄廟各神各自「放營」；有些市集（市區）受限於地形，通常會把五營集中安置，稱「總營」，地點以廟（壇）前為最多。

另外，在五營之外，也有在其外圍增設副營的，其象徵物以竹符、烏令、竹篩（米篩）和令旗最多見，目的在增強庄頭的防衛能力。

四、營將

五營安設的目的，就是在協助庄廟主神防衛庄頭，可謂庄頭的「精神防衛體系」，有人稱做「環衛型厭勝」（劉敏耀，1995），通常由庄廟（敕符）主神節制，但不論內外營，平時則受各營主帥指揮。

各營主帥（統帥）一般稱「元帥」，也叫統兵、將軍、營主或聖者，不但稱謂極多，連人物也很雜亂，因地制宜，各有系統，依田野調查資料，至少有7個組合，依「東南西北中」的次序，為：

1．張、蕭、劉、連、李（嘉南一帶）。
2．林、徐、馬、龐、石（東石鄉網寮村）。
3．趙、杜、李、周、劉（新營市大宏里）。
4．溫、康、馬、趙、李（鹽水鎮橋南里）。
5．康、張、趙、馬、李（澎湖）。
6．辛、池、蔣、洪、李（澎湖）。
7．羅昆、文良、羅燦、招賢、哪吒（鈴木清一郎，頁27）。

所有系統中，以「張蕭劉連李」的組合最多，這般現象如同王爺信仰以「李池吳朱范」的組合最多一樣，尤以西南沿海地區的王爺廟宇（庄頭）為最，其人物分別為張基清、蕭其明（或云蕭其良）、劉武秀、連忠宮和李哪吒。

雖然主帥人物各有不同，但中營卻頗為統一，除了台南縣學甲鎮「七塊厝」（煥昌里文衡殿）的李元帥另有其人（李文真）外，其他各地皆由陳塘關總鎮李靖三太子的李哪吒（李羅車）掛帥。李哪吒之所以成為「首席元帥」，與章回小說《封神演義》裡的勇猛形象和故事有關，李豐楙在＜五營信仰與中壇元帥：其原始及演變＞有精闢的分析：

從小說盛行以後，哪吒除了原先捧塔相隨外，其七尺混天綾束身，手持法器有乾坤圈、火炎鎗，而踏於風火輪上，都已成為「小說教」所強力突顯的新形象。其勇猛的氣勢配合其出身，應在天王院的塑像中已能表現小說與民間神蹟傳聞的形象，其總體形成的印象自是較諸地方性的聖君，更宜於職掌中營的中央之位。哪吒與4營將軍的搭配，完成時間應是在晚明至清，在此之前民間法派的五營應已存在，只是如正一法籙所召請的營將，或如同其他地區的五營信仰只有營兵而已，5位將軍的出現並整合完成則適時補充其位（李豐楙，2003：589）。

除了統帥人物外，有些地方（大內鄉大內村、新市鄉）尚增列「兵頭」角色，依序是：東營胡其銘、南營蔡坤君、西營金記宿、北營王直元、中營吳德祥。

五、安營與收營

五營需經一定儀式的安設，始能發揮防衛功能；其後定期「賞兵」（犒軍）並擇期「收放兵」。

五營的安設稱「安營」或「放軍」、「放兵」、「開營」，一般都在庄廟落成或安座大典之後舉行，目的在「開營放兵」，敕令五營兵馬鎮守庄域五方，協助庄神（庄主）防衛庄頭。這裡所謂「庄廟落成或安座大典」，不僅是庄頭有廟宇或公厝而已，也包括公共神壇、公廳和「卜爐主」的輪祀者，不但「有廟才有五營」，亦有「無廟也有五營」的；易言之，有些地方，庄廟（或公厝）未創建前，五營即已存在。

「安營」是一種利用置物、符籙、語言、儀式、動作來操控或對抗自然的施法（邱上嘉、方鳳玉，1998：80），亦即透過靈媒或專業神職人員施予法力的一套過程。可分「原始安營」和「歲時安營」兩種，前者（含遷移重設者）首度安設，後者則是以後定期或不定期的安營。

「原始安營」首在「踏地」，即營位的選擇，通常由庄廟主神或聯合「元廟」（祖廟）主神共同做主，透過法師、童乩、手轎或四轎的踏字勘地、方位辨識而設定，於每一營位安放五營象徵物，正式「放營」表示五營元帥開始領兵鎮守，其後才陸續發展出遮蔽建物。

「放營」之後，嚴禁閒雜人等靠近，不可任意觸摸或遷動，以兔冒瀆神兵神將。其後，每年於固定日期（亦有不固定者），更換每營的象徵物，予以換新，賊予新的神靈與法力，此即所謂「歲時安營」，主要儀程為：

（一）、準備新的象徵物、牲醴、紙料和鞭炮等物。

（二）、法師或童乩、手轎、四轎起童發輦後，於象徵物上敕符。

（三）、安營隊伍依序至各營安營，順序是：擺設牲醴祭拜—拔除舊有象徵物—安放新的象徵物—再度敕符安營—燒金放炮（舊有象徵物同時火化，亦有帶回庄廟集中火化者，更有丟棄現埸者）。

法師或童乩、手轎、四轎都是專業神職人員或神明代言人，有單一（如僅由法師或童乩）完成，亦有兩者（如法師、童乩或法師、手轎，或童乩、四轎不等）或三者共同、搭配完成者，各地狀況不一，端賴該地經濟條件、人口結構和舊有習俗而定。

至於「固定日期」，各地亦不一，大致有4個日期：

（一）、庄廟主神誕辰日；此為最多的一種。
（二）、庄廟廟慶日。
（三）、「放兵」時，有8月初、過年後兩個時間。
（四）、依神明指示。

不過，不論在那個日期，通常都在該日期的午後進行，此為台灣民間所慣用。

有「安營」，必有「收營」，「收營」的目的有二：一在「放假慰勞」，給予五營兵將休息；一在「撤除防衛」，避兔五營兵將與遊魂滯魄發生衝突。

「收營」亦稱「收軍」、「收兵」，即把五營的象徵物收起或拔除，表示五營兵將撤離，五營完全「放空營」。其儀式和操作者，或一如「安營」者，或簡化為廟公處理，更有僅口頭「收營」的。

通常狀況，「收營」時，內五營的所有象徵物，都要收起來，五營旗、五營頭（首）皆收起捲束或暫置一旁；而外五營的象徵物，亦要完全「淨空」，暫時收回廟內保管，有些地方還把「營厝仔」蓋起來。至於「馬草水」，則亦要同時撤離，不再擺放和上香。

「收營」有一年一收，亦有一年兩收的，當然也有根本「不收」的：

（一）、一年一收者—農曆7月，於6月尾收兵。

（二）、一年兩收者—農曆7月和過年；前者在6月尾，後者在歲末「謝公願」或過年前夕。

7月收兵的目的在給孤魂野鬼「方便」四處討食，以避免大動干戈；過年收兵則在給五營兵將「放年假」，為擬人化之俗。

不過，也因主神神格不同而有所差異，一般而言，「硬性神明」如諸姓王爺一定要收兵，「柔性神明」如佛祖、媽祖、娘媽等則不一定，而「非命厲神」如萬善爺、七王爺等根本不會收兵，此乃其屬半陰陽神格，不受約束，7月往往是這些神明擴充兵權的最好時機。在南鯤鯓廟地爭奪戰的故事中，屬「非命厲神」性格的囡仔公，傳說最善於「七月戰略」，總在此時擴充兵權並偷襲五府千歲，把此時沒有一兵半卒的五王，殺得片甲不留。

六、賞兵與調營

五營兵將安營期間，庄廟和民家多會擺放「馬草水」於埕前或廊下，晨昏上香，象徵給予五營兵馬糧草和飲水，使其在巡庄時可以享用，藉以感謝五營兵馬的辛勞。但並非每個地方視為必要擺設（設施），有些地方僅於賞兵或問事時才擺放出來，平時並無馬草水的擺設。

「馬草水」分「馬草」和「馬水」兩種，前者以綠色植物為主，有牧草、牧草束、番藷藤（葉）、番藷韱、空心菜等等，後者則皆為清水。

如此的人神互動，除「馬草水」外，另有固定日期的賞兵（犒軍），其舉行日期各地不盡相同，大致有：

（一）、固定於每月初1、15，或其中一天。
（二）、固定於每月初2、16或其中一天。
（三）、固定於每月主神誕辰「日」，如吳府千歲的神誕是9月15日，即每月15日舉行。
（四）、依庄廟所祀諸神的神誕日，逢神明誕辰即同時舉行。
（五）、不固定，由廟公決定；偏遠山村多此俗。

賞兵時間多在午後3點至傍晚間進行，這個時間，一方面是農業社會的作息習慣，另一方面則是根據神靈「未」時以後才出現的說法而來。

通常，賞兵的方式，庄民多直接或擔或挑或提菜碗、祭品到廟埕或廟內擺放，一炷香後焚燒金銀紙而結束，很少有舉行什麼儀式的。近年受「辦桌文化」的影響，愈來愈多地方已改為「賞兵會」的方式了，亦即由廟方統籌規劃，聘請廚師到廟「辦桌」（外燴），備辦簡單菜碗，香境各住戶自由參加，每人按月繳交「賞兵錢」（緣金）；俟賞兵過後，參加者到廟「食桌」（會餐），形成每月聚餐的風俗。如此習俗，不但讓庄民省去準備祭品的麻煩，也可以定期聯絡庄人情感；更有甚者，造就廚師及其週邊人員、行業的就業機會，算係一舉數得。

不過，澎湖和台灣府城部份地區的賞兵，就相當有獨特風俗了，在賞兵之時，還很正式的舉行請神、召營（調營）、犒軍和放營的儀式，澎湖地區由「小法仔」施法，成員都是國中小學生，台南府城一帶則由成人組成的「小法團」下場操演。依黃有興、甘村吉《澎湖民間祭典儀式與應用文書》的報導，犒軍的程序如下（黃有興、甘村吉，2003：90~91）：

（一）、小法上香、洗淨、開五營鞭如儀。

（二）、舉行「召營」，俟擲筊確認已召回全部「兵馬」後（如無聖筊，就要唸兩種不同的〈召營咒〉，再無聖筊，就要「開法鞭」；又無效，要打手印；仍無聖筊，則要童乩「上壇」舉行「散法」，以鮮血辟邪，再進行犒軍）。「小法」6人，除領令的「小法」未換外，其餘5人（分別代表東、南、西、北、中營）輪流進場，以兩人為一組作法，有時一人單獨為之，餘在兩旁唱咒語或動金鼓。此外，另有一人在長凳旁不時盛水於碗內，並挪動牧草，表演犒賞軍馬之餵水、餵草動作。

（三）、「小法」唸口白，俗稱「喝營」（huah4 iann5），然後進行「犒軍」，唱＜犒軍咒＞。

（四）、「犒軍」完畢，就要「放營」，使神將神兵回到駐紮地的各營，繼續保護村庄民眾。「放營」時所唱之＜放營咒＞與「召營」相同，僅將其中「召請」改為「放出」，及將「走馬排兵到壇前」改為「走馬排兵出壇前」而已。

有關調營神咒，由於各派、各地不盡相同，茲以《靈符神咒全書》為例，抄錄如下：

調東營神咒／
一聲法鼓鬧紛紛，拜請東營軍東營將，
東營軍馬九夷軍，九夷軍9千9萬人，
人人頭戴大帽身穿甲，手舉金鎗青令旗，
火炎光，火炎明，請到座，軍馬到挑軍，
走馬到壇來，到壇來，神兵火急如律令。


調南營神咒／
二聲法鼓鬧紛紛，拜請南營軍南營將，
南營軍馬八蠻軍，八蠻軍8千8萬人，
人人頭戴大帽身穿甲，手舉金鎗紅令旗，
火炎光，火炎明，請到座，軍馬到挑軍，
走馬到壇來，到壇來，神兵火急如律令。


調西營神咒／
三聲法鼓鬧紛紛，拜請西營軍西營將，
西營軍馬六戎軍，六戎軍6千6萬人，
人人頭戴大帽身穿甲，手舉金鎗白令旗，
火炎光，火炎明，請到座，軍馬到挑軍，
走馬到壇來，到壇來，神兵火急如律令。


調北營神咒／
四聲法鼓鬧紛紛，拜請北營軍北營將，
北營軍馬五狄軍，五狄軍5千5萬人，
人人頭戴大帽身穿甲，手舉金鎗黑令旗，
火炎光，火炎明，請到座，軍馬到挑軍，
走馬到壇來，到壇來，神兵火急如律令。


調中營神咒／
五聲法鼓鬧紛紛，拜請中營軍中營將，
中營軍馬三秦軍，三秦軍3千3萬人，
人人頭戴大帽身穿甲，手舉金鎗黃令旗，
火炎光，火炎明，請到座，軍馬到挑軍，
走馬到壇來，到壇來，神兵火急如律令（三稱）。
東營姓張將軍，青面青令旗；
南營姓蕭將軍，紅面紅令旗；
西營姓劉將軍，白面白令旗；
北營姓連將軍，黑面黑令旗；
中營姓李將軍，黃面黃令旗。


調五營總咒／
旗鼓香爐通三壇，一聲法鼓鬧紛紛，
二聲法鼓透地鳳，吾帶明鑼天地動，
焚香走馬到壇前，調起東營軍西營將，
調起南營軍北營將，中營軍五營將，
調起五營兵馬，點兵共點將，
飛雲走馬到壇前，挑兵走馬到壇前，
神兵火急如律令，急急如律令（三稱）。


發五營兵咒／
謹請祖師急急發兵出，祖師急急發兵行，
發兵並發符，發去東營軍西營將，
南營軍北營將，中營軍五營將，
五營兵馬點兵共點將，兵先發，馬先催，
扶隨弟子腳踏五營房門草扇開，
驅陰辟邪救良民，神兵火急如律令（三稱）。


七、小結

五營信仰是台灣民間信仰最不起眼，卻最不能不注意的部份，普遍存在於各地，尤以南台灣、澎湖和金門最為盛行，幾乎有庄頭（自然村落）就有五營設施，可謂庄頭的精神防衛體系。

五營信仰規制嚴謹，長期以來甚少改變，「東南西北中—青紅白黑黃—張蕭劉連李」的五行五色組合，廣為台灣民間崇信和使用，並操作於生活之中。其主要內容，包括內外五營的安設、馬草水的擺放、賞兵（犒軍）之俗的舉行、法師或童乩的調營作法等等，與人們生活關係密切，凡有信仰事務，必與五營信仰發生關聯。

因之，五營信仰至少有3個意涵：

其一，領域性的象徵意涵—五營安設的範圍，就是庄界，就是香境，就是此廟（神）的勢力範圍。

其二，精神性的防衛意涵—五營信仰被認為是厭勝物的一種，有制煞（祭煞）的辟邪功能，可驅魔、除魅，可鎮庄、安宅，安定人心的作用，隱隱浮現於相關儀式中。

其三，頑固性的信仰意涵—在多變的台灣民間信仰範籌中，五營信仰是改變速度最緩慢的一種，對傳統的堅持相當頑固，即使表面有所變，但內涵則一直不動如山。

當然，五營信仰不僅表現在信仰層面而已，它同時反映了人文層面的人神互動、地景藝術等等，細加探索，信仰語言既寬且廣。

參考書目
不著撰人
1985 《靈符神咒全書》，台北：全興出版社。
鈴木清一郎著，高賢治、馮作民編譯
1981 《台灣舊慣習俗信仰》，台北：眾文圖書公司
劉敏耀
1995 《「地理」對澎湖聚落空間的影響》，碩士論文，中壢：私立中原大學。
曾光棣
1996 《澎湖的五營：以空間角度來看》，碩士論文，中壢：私立中原大學。
邱上嘉、方鳳玉
1998 《台灣傳統聚落中「五營」的初步研究—以雲林地區為例》，雲林：國立雲林科技大學空間設計科。
黃文博
1997 《台民間信仰與儀式》，台北：常民文化事業股份有限公司。
1998 《南瀛地名誌》，新營：台南縣立文化中心。
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台灣民間信仰教學資源網