此網站內容有版主有興趣之新聞蒐集
- Jun 04 Mon 2007 19:17
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>>>>>[日蓮正宗．創價學會].*。＊.*
- Mar 20 Tue 2007 15:07
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>>>>>[典石成金!NDAP2.0－數位典藏國家型科技計畫一期總成果展].*。＊.*
- Mar 19 Mon 2007 20:41
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>>>>>[故宮行之補充].*。＊.*
去博物館，就是去前要預習，去後要復習、補充。
故宮換新裝，比起大英展，更推大觀展，只展到這個月的25號，還沒去看的朋友要把握機會。
當然有空的時候也可以去看看大英展。
以下為補充內容：
宋代五大名窯為：汝、鈞、官、哥、定
故宮換新裝，比起大英展，更推大觀展，只展到這個月的25號，還沒去看的朋友要把握機會。
當然有空的時候也可以去看看大英展。
以下為補充內容：
宋代五大名窯為：汝、鈞、官、哥、定
- Nov 23 Thu 2006 14:02
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>>>>>[神慈秀明會與みほ美術館].*。＊.*
《臺灣外來新興宗教發展的比較研究》瞿海源 章英華-中央研究院社會學研究所
神慈秀明會在台灣
小山美秀子原為岡田茂吉所創的「世界救世教」的信徒，1949年，她將自宅由佈教所昇格為救世教的教會，稱為秀明會，日後成為信眾人數最多的支教會。1955年，岡田茂吉辭世，她仍擔任教團之常務理事、佈教部長等要職。1970年，由於她對教內一元化的體制改革不滿，便率領一萬八千名信徒脫離世界救世教，同年將教會更名為「神慈秀明會」，成為會主（即會主樣），但仍尊岡田茂吉為「明主」(即「明主樣」)。1983年，日本教團在滋賀縣建造宏大的教祖殿為大聖地（神苑）。並陸續在香港、美國設置佈教據點，據稱教團信徒共有四十四萬人。 台灣人入信，約1980年代左右，後來有日本夫妻信徒來台灣，入信民眾增至約二十人。1988年在天母成立聚會地點（小教會），翌年，37歲的傳教士岡田吉弘由日本本部到台灣傳教，並與台灣女性結婚，一直留在台灣。1991年登記成立「中華民國神慈秀明會」，直至1999年，岡田吉弘仍是台灣方面的領導人。共統有位於天母的台北總會，新竹、嘉義兩個分會，並設有有機農場，據稱曾受過「神光」的信徒約有九百七十人。台北總會由岡田吉弘老師帶領，新竹、嘉義分會則由日本助教士負責，岡田吉弘每半個月到分會協助。信徒主要集中在台北，兩個分會的信徒加起來不及百人。台灣信徒每年去日本總部兩次，一次在五月，另一次在十一月或十二月，每次約50人。信徒若要成為幹部，需依序經過準世話人、世話人（指在教會幫忙的人）、助教士和老師四個階段，至1999年為止，台灣有約三十名信徒擔任準世話人，六名信徒擔任世話人。
神慈秀明會以岡田茂吉所倡導的「無病、貧、爭的地上天國」為宗教理想，而建設理想的地上天國有三個方法：淨靈、自然農法、美術館。主要教義與世界救世教雷同。
神慈秀明會在台灣
小山美秀子原為岡田茂吉所創的「世界救世教」的信徒，1949年，她將自宅由佈教所昇格為救世教的教會，稱為秀明會，日後成為信眾人數最多的支教會。1955年，岡田茂吉辭世，她仍擔任教團之常務理事、佈教部長等要職。1970年，由於她對教內一元化的體制改革不滿，便率領一萬八千名信徒脫離世界救世教，同年將教會更名為「神慈秀明會」，成為會主（即會主樣），但仍尊岡田茂吉為「明主」(即「明主樣」)。1983年，日本教團在滋賀縣建造宏大的教祖殿為大聖地（神苑）。並陸續在香港、美國設置佈教據點，據稱教團信徒共有四十四萬人。 台灣人入信，約1980年代左右，後來有日本夫妻信徒來台灣，入信民眾增至約二十人。1988年在天母成立聚會地點（小教會），翌年，37歲的傳教士岡田吉弘由日本本部到台灣傳教，並與台灣女性結婚，一直留在台灣。1991年登記成立「中華民國神慈秀明會」，直至1999年，岡田吉弘仍是台灣方面的領導人。共統有位於天母的台北總會，新竹、嘉義兩個分會，並設有有機農場，據稱曾受過「神光」的信徒約有九百七十人。台北總會由岡田吉弘老師帶領，新竹、嘉義分會則由日本助教士負責，岡田吉弘每半個月到分會協助。信徒主要集中在台北，兩個分會的信徒加起來不及百人。台灣信徒每年去日本總部兩次，一次在五月，另一次在十一月或十二月，每次約50人。信徒若要成為幹部，需依序經過準世話人、世話人（指在教會幫忙的人）、助教士和老師四個階段，至1999年為止，台灣有約三十名信徒擔任準世話人，六名信徒擔任世話人。
神慈秀明會以岡田茂吉所倡導的「無病、貧、爭的地上天國」為宗教理想，而建設理想的地上天國有三個方法：淨靈、自然農法、美術館。主要教義與世界救世教雷同。
- Nov 09 Thu 2006 16:26
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>>>>>[Museum筆記].*。＊.*
FM200滅火系統
FM200® 為美國大湖化學公司(Great Lake)所生產，化學式為CF3CHFCF3，中文名稱為七氟丙烷，NFPA 2001登錄名稱為HFC-227ea，為HFC系列最為廣泛使用的藥劑。
FM200® 為美國EPA所認可，對環境不具破壞性即臭氧層破壞值為0，且大氣壽命為31~42年，經UL LISTED及FM APPROVED。
其成份為 heptafluoropropane ，對人體無害且對機器設備不會產生任何影響。於偵測到緊報訊號後 30 秒內即施放滅火，可快速而有效的撲滅火源，防止災害的擴大。
KIDDE FM200滅火系統最低滅火濃度為7% @70℉，系統偵測採行Cross Zone 偵測方式以避免誤動作發生。
FM200® 為美國大湖化學公司(Great Lake)所生產，化學式為CF3CHFCF3，中文名稱為七氟丙烷，NFPA 2001登錄名稱為HFC-227ea，為HFC系列最為廣泛使用的藥劑。
FM200® 為美國EPA所認可，對環境不具破壞性即臭氧層破壞值為0，且大氣壽命為31~42年，經UL LISTED及FM APPROVED。
其成份為 heptafluoropropane ，對人體無害且對機器設備不會產生任何影響。於偵測到緊報訊號後 30 秒內即施放滅火，可快速而有效的撲滅火源，防止災害的擴大。
KIDDE FM200滅火系統最低滅火濃度為7% @70℉，系統偵測採行Cross Zone 偵測方式以避免誤動作發生。
- Sep 03 Sun 2006 14:56
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>>>>>[漢學研究中心學術討論會心得(二)].*。＊.*
自殺與中國現代社會的爭論, 1900-1949
Suicide, Modernity, and Imagining Society in China, 1900-1949
Carroll, Peter J. 柯必德 助理教授／美國西北大學歷史系
摘要：
從清末年到中國内戰之結束，中國知識分子，政客，新聞記者等社會評論者一直認爲自殺行爲是現代中國社會之流行病。反而來説，社會評論界連貫新奇的自毀案子為查究國家範圍或地方範圍的自殺爆發。筆墨界假定自殺已經建立為20世紀中國鞏固的危機。不過因社會和政治變遷，國内社會統計開端和發展等因素，1900-1950年有關自殺的論述改變了。可以說20世紀前半時期中國有幾個連續而不同的自殺危機和“道義之驚慌”。清末新聞界告誡有不少愛國人士決心地自盡犧牲他們的生活以抗議國家脆弱的危機。30年代新聞報導天天敍述都市自殺事件，而社會科學論文常常分析大城市怎樣引起殺人的心理壓力。所以有記者自稱“自殺”是當時媒體最常用的詞之一。當時民國早期的社會學專家 也正在進一步了解當時農村社會。他們發覺在農村所謂固久的封建社會貞節觀和父權制度還強迫女性自殺。在當時的城市也會看到類似的悲哀，反而因社會現代化之影響城市自殺行爲和鄉下有區別。總而言之，民國早期多數的社會科學家以爲中國的自殺行爲服從歐美國家的比率與社會結構：自殺是摩登都市生活方式特有的問題，而自殺成功者平常是年輕的男性。上面的結論説明當時社會討論的多元化。
Suicide, Modernity, and Imagining Society in China, 1900-1949
Carroll, Peter J. 柯必德 助理教授／美國西北大學歷史系
摘要：
從清末年到中國内戰之結束，中國知識分子，政客，新聞記者等社會評論者一直認爲自殺行爲是現代中國社會之流行病。反而來説，社會評論界連貫新奇的自毀案子為查究國家範圍或地方範圍的自殺爆發。筆墨界假定自殺已經建立為20世紀中國鞏固的危機。不過因社會和政治變遷，國内社會統計開端和發展等因素，1900-1950年有關自殺的論述改變了。可以說20世紀前半時期中國有幾個連續而不同的自殺危機和“道義之驚慌”。清末新聞界告誡有不少愛國人士決心地自盡犧牲他們的生活以抗議國家脆弱的危機。30年代新聞報導天天敍述都市自殺事件，而社會科學論文常常分析大城市怎樣引起殺人的心理壓力。所以有記者自稱“自殺”是當時媒體最常用的詞之一。當時民國早期的社會學專家 也正在進一步了解當時農村社會。他們發覺在農村所謂固久的封建社會貞節觀和父權制度還強迫女性自殺。在當時的城市也會看到類似的悲哀，反而因社會現代化之影響城市自殺行爲和鄉下有區別。總而言之，民國早期多數的社會科學家以爲中國的自殺行爲服從歐美國家的比率與社會結構：自殺是摩登都市生活方式特有的問題，而自殺成功者平常是年輕的男性。上面的結論説明當時社會討論的多元化。
- Aug 30 Wed 2006 18:32
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>>>>>[漢學研究中心學術討論會心得(一)].*。＊.*
髮式與近代中國生活史
The Power of Hair in Chinese Society, 1500-2000
黎志剛 教授／澳洲昆士蘭大學歷史系
摘要：
髮式是近代中國社會變遷的一個重要標誌之一。從晚明到今天髮式演變，可反映消費文化和時尚、政治中的對抗和不對抗，形象的演變、都市化中現代性和個性的追求。
The Power of Hair in Chinese Society, 1500-2000
黎志剛 教授／澳洲昆士蘭大學歷史系
摘要：
髮式是近代中國社會變遷的一個重要標誌之一。從晚明到今天髮式演變，可反映消費文化和時尚、政治中的對抗和不對抗，形象的演變、都市化中現代性和個性的追求。
- Apr 11 Tue 2006 10:25
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>>>>>[地方推動學生參與傳統技藝].*。＊.*
近日有感於傳統技藝多半於國小、國中，並且集中於臺灣地區，離開九年一貫教育體系後仍難以維持。經費短少、資源不足、國人心態差異與社會問題皆使部分大專生參與民間傳統技藝陣頭淪為新聞話題、推廣不易及短命的下場。如何正視該現象並使傳統技藝得永續傳承為此篇核心。
先列綱要，等看再多資料有時間時再寫。或有心得感想評論者歡迎討論。
●縣市推動傳統技藝教育
ex1.台北縣九十年藝術饗宴---「十八般武藝」傳統技藝聯合展演計劃
壹、活動目的：
先列綱要，等看再多資料有時間時再寫。或有心得感想評論者歡迎討論。
●縣市推動傳統技藝教育
ex1.台北縣九十年藝術饗宴---「十八般武藝」傳統技藝聯合展演計劃
壹、活動目的：
- Feb 25 Sat 2006 15:39
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>>>>>[從「傳統地方工藝品產業」試論「產業文化化、文化產業化」].*。＊.*
黃淑芬、宮崎清 ◎日本千葉大學‧工業意匠系
壹、前言
一、「豐裕」的貧窮──從GNP到GNS
環顧世界工業先進諸國，中產階級普遍存在著「漸進的文化」─由「物質」中獲取「滿足感」遞減的文化─。近幾年來，台灣也開始減緩經濟發展的腳步，重新省思台灣社會在經濟奇蹟中，所付出的代價。人民的生國民總生產GNP（Gross Nation Product）固然大幅地提升了，但國民滿足度（Gross Nation Satisfaction）卻相對地驟然降低，亦即是，在物質生活豐裕中，潛藏著精神生活貧困的深刻問題。
文明發展的目的，乃是為提升人們的日常生活品質，假如經濟發展的目的是犧牲我們日常生活品質，這樣的經濟發展將不再具任何真義。經濟發展建設的原意，就是來改善我們的生活品質而非破壞，如果不檢視省思既往的發展風格，不試圖去扭轉局勢，我們的下一代將付出更高的代價，來換取更惡質的生活品質，這些都是值得再三深思的課題。且讓我們認真的思索：面對未來之子的孩童們，我們究竟能留給他們什麼樣的未來，思考現在與將來營造一個「宜居、宜訪、宜工作」的藍圖，並加以實踐我們為下一代著想，最好的遺產應是營造一個有理想，或者至少合乎健康而文化 [1]的環境。
壹、前言
一、「豐裕」的貧窮──從GNP到GNS
環顧世界工業先進諸國，中產階級普遍存在著「漸進的文化」─由「物質」中獲取「滿足感」遞減的文化─。近幾年來，台灣也開始減緩經濟發展的腳步，重新省思台灣社會在經濟奇蹟中，所付出的代價。人民的生國民總生產GNP（Gross Nation Product）固然大幅地提升了，但國民滿足度（Gross Nation Satisfaction）卻相對地驟然降低，亦即是，在物質生活豐裕中，潛藏著精神生活貧困的深刻問題。
文明發展的目的，乃是為提升人們的日常生活品質，假如經濟發展的目的是犧牲我們日常生活品質，這樣的經濟發展將不再具任何真義。經濟發展建設的原意，就是來改善我們的生活品質而非破壞，如果不檢視省思既往的發展風格，不試圖去扭轉局勢，我們的下一代將付出更高的代價，來換取更惡質的生活品質，這些都是值得再三深思的課題。且讓我們認真的思索：面對未來之子的孩童們，我們究竟能留給他們什麼樣的未來，思考現在與將來營造一個「宜居、宜訪、宜工作」的藍圖，並加以實踐我們為下一代著想，最好的遺產應是營造一個有理想，或者至少合乎健康而文化 [1]的環境。
- Jan 02 Mon 2006 18:25
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>>>>>[鸞堂lôan-t£g].*。＊.*
本文摘自"戰後臺灣有關民間宗教研究的回顧與評介"by 李世偉﹙花蓮師範學院民間文學研究所副教授﹚
鸞堂研究
鸞堂乃是以扶鸞為主要儀式、定期進行宣講活動的宗教結社，參與此一活動者稱為「鸞生」，崇拜的主神為「恩主」（通常是關聖帝君、孚佑帝君、司命真君等所謂「三恩主」），日據時期的警察報告稱之為「降筆會」，近代則有學者稱為「恩主公崇拜叢」，但目前大多數鸞堂以「聖教」或「儒宗神教」自居。大致說來，戰後至1980年代初期，臺灣的鸞堂研究著重於鸞堂信仰內容的介紹、鸞書的簡介與登錄，研究性質較淡。爾後的研究，不論在討論的議題與論著的數量上，都與時推移的增加。以下分成幾個類型討論臺灣的研究情形，而有關鸞書的部分則在下「善書研究」中一併探討。
鸞堂研究
鸞堂乃是以扶鸞為主要儀式、定期進行宣講活動的宗教結社，參與此一活動者稱為「鸞生」，崇拜的主神為「恩主」（通常是關聖帝君、孚佑帝君、司命真君等所謂「三恩主」），日據時期的警察報告稱之為「降筆會」，近代則有學者稱為「恩主公崇拜叢」，但目前大多數鸞堂以「聖教」或「儒宗神教」自居。大致說來，戰後至1980年代初期，臺灣的鸞堂研究著重於鸞堂信仰內容的介紹、鸞書的簡介與登錄，研究性質較淡。爾後的研究，不論在討論的議題與論著的數量上，都與時推移的增加。以下分成幾個類型討論臺灣的研究情形，而有關鸞書的部分則在下「善書研究」中一併探討。
- Dec 21 Wed 2005 13:02
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>>>>>[《2005年建構西拉雅》專輯].*。＊.*
何謂西拉雅?
事實上，西拉雅族的稱呼相當晚，原先並沒有稱為的「西拉雅」的民族。在早期的中國志書之中對中國以外的民族都是以「番」、「夷」、「蠻」、「狄」、「戎」稱之，而臺灣的土著民族則被稱為「東番」。「番」，有兩層的意義，其一是指沒有文化的人；其二是指種稻（禾）耕田（田）的人。
在清朝（1683-1895）早期的時候，漢人依據臺灣土著民族學習漢文化、接受漢文化的程度以「野番」稱呼不懂漢文化的土著，以「土番」稱呼開始學習接受漢文化的土著，「社番」以稱呼完全接受漢文化的土著。
後來，清朝又以「生番」取代「野番」、「化番」取代「土番」、「熟番」取代「社番」。到了清朝中葉以後，臺灣土著族群與清朝的政府接觸多了，歸順服從的稱之為「官番」或「屯番」，不順從的就稱之為「流番」或「凶番」，而那些居住在平原地區又深受漢文化影響的土著就稱之為「平埔熟番」。從這些稱呼，我們知道，清朝對土著文明的對待，是以漢文化為中心的看周邊民族的「大漢沙文主義」。
到了日治時期（1895-1945），許多受到西方人類學影響的日本學者，為了瞭解臺灣的各種不同民族，以便日本殖民帝國的統治與管理，開始對臺灣的土著民族進行有系統的族群識別與分類，日本學者依據體質、語言、社會組織、文化等方面的異同，將臺灣的土著族群區分命名。當時命名的原則儘量以該民族自我稱呼或是對「人」的稱呼說法命名，而「西拉雅」就該民族對「人」的稱呼。
事實上，西拉雅族的稱呼相當晚，原先並沒有稱為的「西拉雅」的民族。在早期的中國志書之中對中國以外的民族都是以「番」、「夷」、「蠻」、「狄」、「戎」稱之，而臺灣的土著民族則被稱為「東番」。「番」，有兩層的意義，其一是指沒有文化的人；其二是指種稻（禾）耕田（田）的人。
在清朝（1683-1895）早期的時候，漢人依據臺灣土著民族學習漢文化、接受漢文化的程度以「野番」稱呼不懂漢文化的土著，以「土番」稱呼開始學習接受漢文化的土著，「社番」以稱呼完全接受漢文化的土著。
後來，清朝又以「生番」取代「野番」、「化番」取代「土番」、「熟番」取代「社番」。到了清朝中葉以後，臺灣土著族群與清朝的政府接觸多了，歸順服從的稱之為「官番」或「屯番」，不順從的就稱之為「流番」或「凶番」，而那些居住在平原地區又深受漢文化影響的土著就稱之為「平埔熟番」。從這些稱呼，我們知道，清朝對土著文明的對待，是以漢文化為中心的看周邊民族的「大漢沙文主義」。
到了日治時期（1895-1945），許多受到西方人類學影響的日本學者，為了瞭解臺灣的各種不同民族，以便日本殖民帝國的統治與管理，開始對臺灣的土著民族進行有系統的族群識別與分類，日本學者依據體質、語言、社會組織、文化等方面的異同，將臺灣的土著族群區分命名。當時命名的原則儘量以該民族自我稱呼或是對「人」的稱呼說法命名，而「西拉雅」就該民族對「人」的稱呼。
- Dec 12 Mon 2005 20:27
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>>>>>[林爽文與義民廟].*。＊.*
標題只打了名字，對於他的作為，有人寫"林爽文之亂"、"林爽文之役"或是"林爽文大革命"，站在不同人的角度，就會有不同的說法。
文章裡有義民、林爽文和會黨，但義民、亂民的分野在哪，值得大家深思。
照樣為一大長篇，有興趣的朋友再點進去看吧。林爽文簡歷
(?—1788年)，福建漳州平和人。
文章裡有義民、林爽文和會黨，但義民、亂民的分野在哪，值得大家深思。
照樣為一大長篇，有興趣的朋友再點進去看吧。林爽文簡歷
(?—1788年)，福建漳州平和人。
