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本文摘自"戰後臺灣有關民間宗教研究的回顧與評介"by 李世偉﹙花蓮師範學院民間文學研究所副教授﹚

鸞堂研究

鸞堂乃是以扶鸞為主要儀式、定期進行宣講活動的宗教結社，參與此一活動者稱為「鸞生」，崇拜的主神為「恩主」（通常是關聖帝君、孚佑帝君、司命真君等所謂「三恩主」），日據時期的警察報告稱之為「降筆會」，近代則有學者稱為「恩主公崇拜叢」，但目前大多數鸞堂以「聖教」或「儒宗神教」自居。大致說來，戰後至1980年代初期，臺灣的鸞堂研究著重於鸞堂信仰內容的介紹、鸞書的簡介與登錄，研究性質較淡。爾後的研究，不論在討論的議題與論著的數量上，都與時推移的增加。以下分成幾個類型討論臺灣的研究情形，而有關鸞書的部分則在下「善書研究」中一併探討。 歷史系統與傳佈

臺灣的鸞堂是由母堂逐漸分出諸多的子堂，而自成系統的，雖然沒有嚴格的權利義務關係，但藉由鸞法的傳承、鸞堂的人際關係網絡、共同擁有的意識型態，逐步擴大影響。每一個鸞堂系統面臨時代的推移，所作的轉變都不一樣，若未加以區隔，便很難釐清臺灣鸞堂的歷史及因應時代而轉變的面貌，因此許多學者將它作為研究的基礎。

1977年臺北正清堂堂主魏志仲在其《臺疆儒宗神教法門著作善書經懺史鑑》一書中揭露鸞堂的淵源：臺灣鸞務的開基是澎湖一新社，其光緒十七年（1891）著作的《覺悟選新》是全省最早著作的鸞書。林永根承其說，並認為臺灣淡水的行忠堂、宜蘭碧霞宮、頭城喚醒堂均受一新社的影響，扶鸞著書。王世慶則依據日據時代的總督府公文類纂、《覺悟選新》等資料排比，認為臺灣鸞堂最早係咸豐三年，由福建傳入澎湖，再傳入臺灣。另外樹杞林街的系統，即1898年樹杞林士紳彭殿華自廣東邀請五位鸞生來臺，傳授扶鸞戒煙（鴉片）之法。日據初期鸞堂因扶鸞戒煙的成功，而將鸞法傳到全臺各地，形成一股沛然的鸞堂運動，王世慶充分運用檔案在這一鸞堂的歷史發展、各鸞堂堂規、組織、鸞生、經費等作了詳細的介紹，成為後來學界探討相關問題必須參考的著作。鄭志明則認為臺灣鸞堂分為南、北二宗不同的淵源，南宗源自澎湖一新社，傳自泉州，屬於文人箕壇與宣講制度的相互配合；北宗則源自宜蘭新民堂，為文人箕壇與民間教團的結合。此一說法雖有新意，卻不符事實，不論南北二宗皆有宣講制度，北宗也致力於宣揚儒家倫理道德，與民間教團無涉。

1990年代隨著鸞堂內部資料鸞書的大量出土，以及報紙相關資料、學者的田野調查新發現，使得鸞堂的歷史與系統更為細致複雜。宋光宇將鸞堂區分成三派：「北派」為楊明機所服務的鸞堂自成一個系統，包括頭圍喚醒堂、淡水行忠堂、三芝智成堂、臺北覺修宮；「中派」以草屯惠德宮為起源，先分出鸞友雜誌社（後來成立武廟明正堂）和聖賢堂等；「南派」的臺南、高雄鸞堂系統則不甚清楚；而澎湖的鸞堂自成一個系統，幾與臺灣不往來。王見川則運用日據時期的鸞書與日警調查報告互證，說明臺灣鸞堂的多元起源問題，他指出日據時期的臺灣鸞堂至少形成三大系統：一是由宜蘭喚醒堂分香而出的新竹宣化堂、淡水行忠堂系統，二是新竹復善堂系統，三是澎湖一新社系統。同一時期王志宇在中部進行田野調查，另外指出清末至今存在的彰化三興堂系統和臺中聖賢堂系統、埔里育化堂系統。因此，鸞堂多元說已告明確，唯目前對於南部的鸞堂系統尚乏學者研究。

相較於鸞堂的早期歷史，戰後臺灣鸞堂的發展卻探討有限，王志宇曾敘述戰後鸞堂的整合運動與尋求合法化的過程，如民國五十八年的「財團法人臺灣省聖教（神明）會」、高雄鳳山地區的「鳳邑聯堂」等。解嚴後，南部的鸞堂群組織成「中國儒教會」，成為內政部核准的第十四個合法宗教，李世偉略作介紹。


個案研究：

在進行歷史源流與系統的討論後，學界也對一些個案作細部討論，這也是能有效地補充大論述的空白或錯失的方式。宜蘭是臺灣最早的鸞堂起源地之一，士紳文人參與的也最為熱切。王見川運用鸞書、報紙與族譜等地方史料，將宜蘭的鸞堂系統作更清楚的鉤勒，其中對碧霞宮是否為日本官方所贊助興建、楊士芳涉入鸞務的情形，因事涉史實，並與廟方標榜的反抗異族的精忠形象大異其趣，與林靜怡有過一次論戰。李世偉對苗栗客家地區的進行田野調查，發現在義民爺、三山國王之外，還存在勢力龐大的鸞堂信仰，其鸞堂群超過四十餘座，許多且是與戒煙運動有關；另外王見川也較整體地探討光復前客家地區的鸞堂活動。

在個別鸞堂方面，莊世雄研究過臺中聖賢堂，但田野調查有限，以致參考價值大打折扣。王見川則針對日據時期高雄陳中和家族的鸞堂活動進行研究，陳中和、陳啟清父子創建鸞堂「意誠堂」，並組織「同善社」進行宣講，陳家還同時協助高雄地區諸多善社進行宣講。而扶鸞不僅用作勸善，陳家還用來處理婚姻、侵佔等家族糾紛。經由這個個案，讓我們得知士紳名人不為人知的幽暗心理與信仰世界，具有一定的參考價值。

日據時期最大規模的宗教反抗事件，也是漢人最後一次武莊反抗----「西來庵事件」----便是起自於臺南鸞堂西來庵，其影響十分巨大。王見川深入探討此一事件與道教、鸞堂的關係，他指出主事者余清芳透過扶鸞、謠讖來宣揚西來庵神明的靈驗事蹟，並以道教法術保證參與者的安全，才掀起此一大事。事件結束後影響日本政府的宗教政策由溫和轉為監督、管理，佛教、齋教界為求自保，開始著手組織聯合團體。另外，康豹（Paul R.Kaze）討論過指南宮的歷史淵源，

與臺北、木柵、景美士紳所創立的鸞堂有關，同時也對指南宮領導人為士紳、茶農、礦主的背景，及地方產業有所著墨，對於鸞堂背後的人際網絡與經濟關係，康豹作了不錯的分析。


鸞堂與社會、文化

從清光緒中葉到日據末期的六十年間，臺灣所設立的鸞堂在一百五十所以上，共扶出的鸞書近二百本，換言之，平均每年就有三所以上的鸞堂設立，數量驚人，這些遍佈南北城鄉各地的鸞堂其社會、文化意義引起不少學者重視。1980年代，宋光宇、陳主顯皆探討鸞堂善書的價值，他們基本上都給予正面的評價，不過，他們也認為鸞書所宣揚的倫理道德較為保守。1990年代宋光宇發表許多論著，探討鸞堂的特質，他認為臺灣早期的鸞堂與地方士紳的關係密切，而士紳設立鸞堂的目的，在於透過宣講善書來教化庶民百姓，而這其實是繼承明清以來士紳教化活動的傳統。然而，教化庶民可以有各種不同的方式，為何士紳會特別鍾情於鸞堂呢？宋光宇指出，扶乩最大的特色是證明有神的存在，在扶乩過程中常會有過世的鸞生說明他因為熱心於鸞務、宣講教化、慈善救濟，死後因而成神，在鸞書中大量充斥著這一類成神的故事，這對於士紳文人是一個很大的鼓勵，也是他們積極參與鸞堂活動的文化動力。此一見識頗為獨到，但除了個人成神以不朽外，參與鸞堂也可以讓自己的祖先得到超度，成為神明，也可澤及子孫，這對祖仙崇拜與家族觀念強大的中國人而言是極重要的。

在宋光宇、王見川的研究基礎上，李世偉探討日據時期的鸞堂結社與活動，他宏觀地將鸞堂放在「儒教」的脈絡中討論，在日本對臺灣的殖民統治時期，受儒家教化影響的傳統知識分子為了保存傳統文化，而成立詩社、文社、善社、鸞堂等組織。他的研究獨到之處在於將詩社、文社、善社、鸞堂等視同為「儒教生態圈」，充分地呈現彼此獨立而互動的關係。當然，將鸞堂視為「儒教」曾引起學界的爭議，但從日本的官方調查與鸞堂的自我認定，是有其根據的，1999年南部數十個鸞堂成立「中國儒教會」，更可見一班。就歷史縱深看，鸞堂也是儒家「宗教化」與「民間化」的產物，至今不絕，這些論點為學界帶來有意義的討論。

此外，也有學者則針對鸞堂文化的社會心理、社會思想、倫理教化、社會控制等加以討論，顯示鸞堂的宗教體系是與社會緊密結合的，甚至與當代政治有些互動關係。


鸞堂人物

鸞堂以「聖教」自居，清末至戰後初期的鸞生有許多是地方士紳文人者，具有一定的名望，也些甚至還得過功名，如宜蘭進士楊士芳、舉人李望洋等與地方鸞堂喚醒堂、碧霞宮等關係密切。王見川討論過曾任甘肅知縣、宜蘭仰山書院院長的李望洋參與新民堂的鸞務，其鸞職為「校正兼總理」。一手催生與發展「儒宗神教」的楊明機，是日據中期至六十年代極重要的鸞手，王志宇經由訪問關係人、田野調查，探討楊明機的生平，及其所創的「儒宗神教」初期是以三芝智成堂、臺北贊修宮、竹山克明堂為基礎，逐漸發展起來，其發展模式是他透過血緣、擬血緣團體為核心展開的。宋光宇則注意到楊明機將民國時期的道院、一貫道等神學思想，融入其所著作的鸞書中，豐富了鸞書的內涵。王見川進一步推測楊明機在民國四十年代加入、信仰一貫道的情況。王志宇則更詳細地分析楊明機與各教派接觸援用的情形，並依此探討民間宗教的神明變化。

臺中武廟明正堂及著名鸞書《鸞友雜誌》的創始人王翼漢，王志宇曾親自訪問過他，對其生平大略、宗教活動作了基本的介紹。王見川則在此基礎上，配合《鸞友雜誌》及《中華民國道教會會議記錄》，進一步探討他參與中華民國道教會，並在軒轅教擔任幹部，尤其是任「神廟委員會」主委，負責聯繫臺灣地方廟宇與軒轅教的交流。

從以上鸞堂人物的研究可以看出，他們善於吸收各種宗教資源，並整合到自身的宗教系統中，或藉此來擴張其宗教勢力，這其實是民間宗教的一個特質。另外，鸞堂還有一些重要的鸞生如杜爾瞻、林六善等人，都是值得深入研究的。

總體來看，臺灣的鸞堂研究與時具進，尤其在近十年來取得很大的成積，其原因是研究者受到人類學田野調查的影響，在各地田野現場取得大量的鸞書的史料，再者，由於日據時期重要報紙《臺灣日日新報》的充份運用，使得日據時期的鸞堂研究成果最為豐盛且深入。在討論的主題上，從早期信仰的介紹、鸞書的內容，到鸞堂的歷史起源與系統、鸞堂的吸引力、士紳的教化、儒家宗教化等課題，越漸多元。

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